“La culta burguesía del siglo XVII consiguió finalmente poner en su lugar, de una vez para siempre, este divino halo. No fue posible hasta entonces la investigación científica del cristianismo” [karl Kaustsky, El cristianismo. Sus orígenes y fundamento]
Es sintomático que fuera la burguesía revolucionaria -en particular la Ilustración- la que rompe con la filosofía del Antiguo Régimen. Desde el agnosticismo de Hume, hasta el ateísmo de D'Holbach o Diderot, dicha clase social pone en solfa el papel de la religión y demuestra cual ha sido su papel a lo largo de la historia. Así en obras como Diálogo sobre la religión (Hume) o la Theologie portative o la Contagion sacrée (D'Holbach), o por último las obras de Diderot, en constante diálogo con las ciencias. La religión es vista como una superstición que enajena al ser humano. El mismo D'Holbach nos dice que “cuando el hombre ha sufrido grandes males, se imagina un dios terrible delante del cual tiembla”. Mientras que cuando cree haber recibido bienaventuranzas o cuando se imagina estar en derecho de alcanzarlas, ve a su dios bajo los trazos más mejorados, y su culo se transforma en menos abyecto y menos racional”[Théologie portative].
Una “crítica a la religión” que va unida a una nueva filosofía que no se separa de la ciencia. Pues como afirma Alan Woods “la ciencia no puede separarse de la sociedad, y los científicos pueden ser influidos por ideas filosóficas y políticas incorrectas” [Reformismo y revolución]. El ejemplo más claro lo encontramos en el papel desempeñado por L'Encyclopediae y en Diderot dialogando con las ciencias y en su enfrentamiento con la tradición ( el fijismo). Es verdad que la revolución da saltos y produce cambios repentinos, incluido en las ciencias. El mismo Thomas S. Khun lo explica perfectamente en su excelente libro La estructura de las revoluciones científicas, pero al mismo tiempo tenemos que decir que existen momentos de estabilidad como incluso de retroceso. Tanto Khun como Lakatos en su diálogo científico introducen un concepto fundamental para entender lo que son y cómo se forman las revoluciones científicas. Me estoy refiriendo al concepto de paradigma científico. Khun nos dice en dicha obra que “la mayoría de las ciencias se han caracterizado por una competencia continua entre una serie de concepciones distintas de la naturaleza...” Es la que nos demostrará en su estudio sobre el “copernicanismo” [la revolución copernicana]. El concepto de paradigma nos lleva ala idea de que en el transcurso del tiempo pueden coexistir diversos paradigmas que terminan enfrentándose.
¿Filosofía= Ideología?
Ya Ted Grant y alan Woods afirmaban que “todos tenemos una filosofía. Una filosofía es una manera de interpretar el mundo. Todos creemos que sabemos distinguir entre el bien y el mal. Sin embargo, es una cuestión harto complicada que ha ocupado la atención de las grandes mentes a lo largo de la historia” [Razón y revolución]
¿Acaso la burguesía en su etapa revolucionaria no tuvo una filosofía? A esta pregunta hay que contestar evidentemente que si, que dicha filosofía tuvo primero que romper con la escolástica y con el poder divino. Ya que “el escolasticismo era la tendencia dominante, y la principal tarea de la “ciencia” oficial consistía en justificar y proteger la fe católica frente al protestantismo y la ciencia” [Reformismo y revolución]. A la vez había que romper con el papismo como poder absoluto, por lo que frente al mismo se levantaron las distintas iglesias nacionales que representaron el luteranismo y demás sectas protestante. Frente a la “comunidad”, frente a la jerarquía aparece el Yo, que va a desarrollar el empirismo de Locke y el racionalismo de Descartes. En última instancia, este Yo es un átomo entre otros muchos, que es impenetrable y que se transforma a nivel político en el individuo burgués. Ahora bien dicho individuo es “libre” e “igual” a los demás; tesis que tendría que chocar con el absolutismo del papismo y la ideología neoplatónica de la “jerarquía de seres”.
La Reforma crea un nuevo tipo de ser: “lo que los calvinistas dijeron acerca del santo lo dijeron luego otros acerca del ciudadano; detrás de ambos nombres, se encuentra el mismo sentido de virtud cívica, de disciplina y de deber. Santo y ciudadano juntos sugieren una nueva integración de hombres privados (…) al orden político, integración basada en una visión novedosa de la política como labor minuciosa y continua” [Miguel Walzer, La revolución de los santos]. El puritanismo desde el exilio en Europa y en contacto con el calvinismo ya propugnan el orden nuevo y comienzan a hablar de un nuevo tipo de soberanía ya que “el impulso de la doctrina puritana, a pesar del tono evasivo de sus ministros era muy claro: apuntaba al derrocamiento del orden tradicional. Los ministros que habían regresado atacaron primero los ““resabios del papismo” que todavía podían encontrarse en la Iglesia establecida- las ceremonias rituales y las todas de los sacerdotes- ya que estos eran, en su opinión, concesiones a la mentalidad tradicional, recordatorios ambiguos de los antiguos ministerios” [La revolución de los santos]. El puritano propugna la resistencia y el “regicidio”, pero al mismo tiempo lleva hasta las últimas consecuencias el rechazo de las imágenes filosofía, política y cultura suelen ir unidas. Esa misma burguesía crea un nuevo tipo de arte, ante la prohibición de las imágenes “divinas”, buscan la imagen del burgués. Un arte pictórico cuya cumbre la encontramos en Holanda de la mano de Rembrandt y su cuadro “La lección de a anatomía”
La primera revolución moderna se produce en Inglaterra, liderada por Oliver Cromwell que se colocó al frente de la pequeña burguesía revolucionaria y las masas populares. Siguiendo a Alan Woods, en su crítica al reformista H, Dieterich, podemos concluir que sólo cuando se enfrentó a la propia burguesía y al rey pudo llevar a cabo la revolución: “el Parlamento de Londres estaba dominado por los ricos mercaderes que no tenían deseo alguno de abolir la monarquía, y constantemente intentaban alcanzar un compromiso con el rey y la aristocracia representativa del viejo orden. Incluso en el siglo XVII la burguesía estaba jugando un papel contrarrevolucionario dentro de su propia revolución. La burguesía en el parlamento hacía la guerra al rey sin mucho entusiasmo, perdiendo al principio todas las batallas, hasta el punto que parecía que el rey ganaría. Sólo cuando Cromwell y otros líderes más radicales de la pequeña burguesía revolucionaria entraron en escena, tomando el control del movimiento, empenzó el campo revolucionario a ganar una batalla tras otra” [Reformismo o revolución]
El nuevo orden (burgués) iba a necesitar una “concepción del mundo” distinta a la del Antiguo Régimen. Ya la Reforma y el puritanismo propugnaban una nueva ética basada en el trabajo. Ahora bien, en esta primera etapa [mercantilista], la nueva ideología concibe el trabajo desde el punto de vista ético- religioso: “El trabajo de su cuerpo y la labor producida por sus manos, podemos decir que son suyos”; “el trabajo estableció la distinción entre lo que vino propiedad suya, y lo que permaneció siendo propiedad común”. Por último “[Dios] ha dado el mundo para que el hombre trabajador y racional lo use; y es el trabajo lo que da derecho a la propiedad, y no los delirios y la avaricia de los revoltosos y pendencieros”[Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil]
Esa misma burguesía, frente al poder del Estado, crea la noción de Sociedad civil. De nuevo, en las Isla bajo el paraguas de la Ilustración escocesa, en particular el pensador Adam Ferguson. Sociedad civil que se hay vinculada a la ética del trabajo, al individuo y a la libertad. Pero el desarrollo del capitalismo va a introducir la división social del trabajo, con lo que se perderá el sentido primigenio que daba Locke.
A pesar de lo dicho, revolucionarios como T. Paine o Robespièrre siempre pusieron por encima del derecho a la propiedad privada otro tipo de derecho. Asi Paine en su texto Justicia agraria nos dice que hay que “crear un fondo nacional con el que se pague a cada persona, que hay cumplido veintiún años, la suma de quince libras esterlinas, en compensación por la pérdida de su herencia natural por la introducción del sistema de propiedad de la tierra...” O el mismo Robespièrre, que en 1793 nos dice: ¿Cuál es el primer fin de la sociedad? Mantener los derechos imprescriptibles del hombre. ¿Cuál es el primero de esos derechos? El de existir. La primera ley social es, pues, la que asegura a todos los miembros de la sociedad los medios de existir, todas las demás se subordina a esta; la propiedad no ha sido instituída, ni ha sido garantizada, sino para cimentar aquella ley...”
¡Qué diferencia con la “burguesía senil” del siglo XXI!
Filosofía y ciencia
Marx y Engels cuando se refieren al siglo XVIII nos dicen que “la filosofía francesa de las Luces del siglo XVIII y sobre todo el materialismo francés no es solamente un combate contra las instituciones políticas en vigor, contra la religión y la teología existentes, sino también una lucha abierta declarada contra la metafísica del siglo XVII y contra toda metafísica, singularmente la Descartes, Malebranche, Spinoza y Leibniz” [Utopisme et communauté de l'avenir]. Aunque es verdad lo que defienden, hoy tenemos que decir que sin la filosofía de Spinoza, sin la dinámica de Leibniz no hubiera sido posible superar el materialismo mecanicista.
Estamos defendiendo simplemente que fue necesario “releer” desde el materialismo tanto a Spinoza como a Leibniz. Hace ya tiempo afirmábamos que a partir de 1753 se produjo un cambio con respecto a las ciencias, que llevaron al rechazo del “Universo- Máquina” cartesiano, que conducen a la fundamentación de una ontología materialista, ya que al acercarse a las ciencias de la vida, dicha nueva ontología afirma que “todo ser vivo es capaz de regularse a sí mismo”. Tesis que hubiera sido imposible si no se hubiera producido una lectura materialista de la monada leibniziana [Javier Méndez-Vigo, Método y filosofía en la Ilustración].
Para llegar hasta aquí ha sido necesario una “intervención” y una recopilación de todo el saber, realizada por Diderot y D'Alembert en L'Encyclopedie. Obra donde se recoge la ciencia, la economía y filosofía nueva.
Hay que tener en cuenta que al encontrarse uno con los escritos de Diderot se puede llegar a la conclusión de que existen distintas rupturas en su obra. Pero como no somos partidarios de la existencia de un “criterio rupturista”, afirmamos que sólo se puede comprender su obra en la totalidad, ya que aquella se encuentra en constante diálogo/ confrontación con la teología, o en diálogo con las ciencias y que a medida que avanza dicho diálogo se va concretando y profundizando su materialismo vitalista. Un materialismo que en principio parte del espinocismo que encontramos ya en una de sus primeras obras [Promenade]. Pero ya anteriormente, en Pensées philosophiques realiza una crítica de la superstición partiendeo de espinocismo: “Le déiste seul peut faire tête à l'athée. Le superstitieux n'est pas de sa force. Son dieu n'est qu'un ètre d'imagination. Outre les difficultés de la matière, il est exposè a toutes celles que resultent de la fausseté de ses notions”.
El Espinocismo es ateísta y por eso durante el siglo XVII y primera mitad del siglo XVIII se transformó en una teoría “clandestina”, que pone los cimientos de la nueva filosofía. Pero el “espinocismo moderno”en el siglo XVIII y, sobre todo, con Diderot o D'Holbach se transforma en materialismo. Ya desde entonces se produce una confrontación “interna” dentro del materialismo (entre el materialismo mecanicista y el materialismo vitalista), discusión que no saldría a la luz ya lo principal era el enemigo común: el espiritualismo. Un ejemplo de materialismo mecanicista lo encontramos en D'Holbach cuando nos dice que “la materia en general es todo lo que afecta a nuestros sentidos de alguna manera, y las cualidades que atribuimos a las diferentes materias se fundan en las diferentes impresiones o los diferentes cambios que producen en nosotros” [Sistema de la Naturaleza]
Mientras tanto Diderot en la tesis L de la Interpretación de la naturaleza introduce la nueva ontología materialista: “Unos han demandado más que la extensión y el movimiento. Otros han creído deber añadir a la extensión, la impenetrabilidad, la movilidad y la inercia. La observación de los cuerpos celestes, o más generalmente la física de los grandes cuerpos, ha demostrado la necesidad de una fuerza por la que todas las partes tienden o pasan unas hacia las otras, según una cierta ley, y se le ha admitido la atracción en la razón simple de la masa, y en razón recíproca del cuadrado de la distancia”.
La materia tiene distintas propiedades, no se puede reducir solamente a la extensión como hace el mecanicismo- siguiendo a Descartes. Para Diderot existe una fuerza vital (terminología que toma de la dinámica de Leibniz), que permite el tránsito de lo inerte a lo vivo y viceversa. Es decir defiende el transformismo.
Dicha tesis le permite separarse del empirismo en un problema fundamental, que ya plantearía el mismo Locke: nos referimos al “problema de Molyneux”. Si reducimos el conocimiento a los sentidos, ¿qué sucede con el ciego?. No es normal y se convierte en “monstruo”. Diderot al partir del impacto de las ciencias naturales, allí donde los empiristas, como Locke o Condillac no ven más que una especulación metafísica, aquél pone el acento sobre la naturaleza biológica del hombre. Como conclusión, el ciego es un monstruo, en algún sentido, pero cercano a nosotros.
Diderot muestra que este monstruo (el ciego) tiene razón, tiene juicio, y por ende la misma organización que todos nosotros. En contra del empirismo o del sensualismo Diderot afirma que la razón no se reduce a una mera suma o combinación de sensaciones. El ciego traduce todas sus sensaciones, en término de tocar, por lo que necesita de abstracciones, necesita traducir a términos, a signos, aquello que no puede representar por medio del sentido de la vista. En suma Diderot defiende la existencia de un sensiorio común ya que “no solo experimenta el ojo, sino también el cerebro”.
¿qué es el nuevo materialismo?. Hemos de partir del hecho de que el mecanicismo representó, en principio, la única actitud posible acorde con el conocimiento de la época, ya que fue capaz de encauzar la vida dentro de los límites de lo visible y lo analizable. Ahora bien, en la primera mitad del siglo XVIII, dicho paradigma entró en crisis, pues presupone una elección divina y reduce la materia a la extensión y al movimiento, olvidándose del situs.
La revolución newtoniana permite que las distintas corrientes del pensamiento, al comienzo del siglo XVIII, caminen hacia una concepción dinámica de la naturaleza. Pero faltaba el otro pie. Era preciso el desarrollo de las ciencias naturales y en particular la biología. Así, a lo largo del siglo XVIII la Escuela de Montpelier se reclamaba del vitalismo, partiendo de G. Sthal que distinguió entre materia viva e inerte afirmando que “toda materia es sensible”, o bien distingue entre lo irritable y lo sensible.
Por tanto, la ciencia le lleva a Diderot a concebir la materia de una manera muy distinta a como la entendía el mecanicismo. La materia no puede quedar reducida simplemente a la extensión, pero tampoco puede quedar abarcada por las nociones de lo impenetrable, lo móvil, la inercia y la atracción. Por consiguiente, partiendo de las ciencias naturales y, en particular, de los descubrimientos de Maupertuis, introducirá otras dos propiedades descubiertas por aquél: 1) simultaneidad de la creación de la formación de las sustancias que, contenidas unas en otras, se desarrollan en el tiempo por la continuación de un primer milagro; 2) la extemporaneidad de su producción que no es más que un encadenamiento de milagros reiterados en cada instante de la duración.
La biología, sin embargo, va a dar un paso de gigante al descubrir una estructura secreta, no visible. Tanto Buffon como Maupertuis descubren partículas elementales que denominan bien “partículas vivientes” o “moléculas orgánicas”. Elementos que permiten que nos demos cuenta de que la materia se puede generar y regenerar. Partiendo de lo dicho quedaba en entredicho la tradición representada por el fijismo. Pero el paso del rechazo y crítica de dicho paradigma lo da Diderot al defender el transformismo.
Para el fijismo la generación y la formación de un ser vivo se realizaba en uno de los progenitores, de donde salía completamente formado. Dicha teoría podía mantenerse bajo el paradigma cartesiano, ya que permitía recurrir a la suprema armonía divina. Pero las ciencias naturales no podía permitirlo ya que “tanto Buffon como Maupertuis centran su reflexión, cada uno dentro de su campo específico, en la posibilidad de una estructura oculta, de un orden subyacente que pueda explicar la reproducción en función de otras coordenadas diferentes y superiores a esos medios visibles que no parecen concordar con los efectos” [Mª del Carmén Iglesias, El pensamiento de Montesquieu]
Diderot sigue esa línea de investigación, acepta el principio de continuidad de Maupertuis y sitúa dentro de sus coordenadas materialistas la mónada de Leibniz. Continúa dialogando con científicos como Albert Haller del que lee los Elementa physiologiae corporis humani que le sirve para afianzarse en su transformismo. Estudia la obra de Bordeu del que saca los conceptos de excrección y de secrección. O bien sigua a Paul- Joseph Barthez del que aceptaba la noción de principio vital. Todo lo cual conduce a una concepción evolucionista, hasta llegar al hombre al cual distingue por el cerebro: “Sin vida nada se explica, ni sin la sensibilidad ni sin los nervios vivos y sensibles. Sin la vida, ninguna distinción entre el hombre y su cadáver. El cerebro o cerebelo con los nervios que no son más que expansiones filamentosas y sólidas, forman un todo sensible, continuo, enérgico y vivo: no es necesario buscar cómo vive este todo, lo ignoramos” [Éléments de physiologie]
El organismo lo organiza un centro, un sensorio común (cerebro). Dicho sensorio organiza a partir de la sensibilidad: el cerebro tiene sus propios canales- los nervios. El cerebro es el que vincula las distintas sensaciones, las compara y produce un encadenamiento.
Materialismo vitalista que cimenta lo que sería el evolucionismo, pero un materialismo que no supera su época, ya que como dice Engels “[los materialistas] no disponían otros datos de las ciencias naturales... no llegaron a conocer la obra de Kant, que posteriormente hizo época, y Laplace apareció mucho después de ellos” [Introducción a “Dialéctica de la Naturaleza”].
